诗学中的审美
《河南诗人》：杨老师您好，通过仔细拜读您的学术著作，我们发现，您十分强调审美的观念在诗歌中的应用，诗学更应该注重从精神性的角度为诗一辩，这种辨析，需要结合独特的艺术思维来进行。而审美这个概念或许过于抽象，我们该如何理解您所提及的诗歌的审美？
杨匡汉：审美问题涉及“诗歌本体论”。“政治”、“历史”、“时代”、“人民”、“社会”等等外部的东西并非诗歌之累，但如果仅仅以外部的东西观照、审视、要求诗歌，会造成对诗歌最本质的特征误判成其缺陷或局限。诗歌研究需要摆脱现成政治术语的堆积与搬运，需要弃置切近时政的“直说”或镜子式的“再现”。由“内”向“外”地看待诗歌，那么，我们会知晓，诗歌并非流行的文字符号，是一种不只靠言传，更是靠意会、靠人类的象征意识，使之天、地、人、神相衔接、相会通的艺术表达。诗歌之真、之善、之美，在于它是一种审美精神的向往，它在文字之少和内涵之大这两者之间造成中间地带，在人们的心灵的燧石中激发出闪光的火花。因之，你越是把诗美运用到真实的血液和灵肉里，越能显出诗之禀能的深刻与高超。审美之于诗歌，是一种根性的存在。一个诗人，是在山河与地脉中取暖、在自由与美感统一的内存良知中发出声音的人。
《河南诗人》：您曾在去年六月份举办的《河南诗人》创办一周年座谈会上借用五行系统来归纳优秀诗歌所应具备的要素：有含金量的思想，有精神支柱，有鲜活的水，还要充满激情和朴实感。你认为，这其中哪一种审美要素是最重要的，也是当下诗坛最欠缺的？
杨匡汉：我接触的诗人诗作很有限。说实话，如今“作品铺天盖地、精品寥若晨星”，的确看不过来，没有资格作出评判。但既然提出了问题，可以谈谈自己的感觉。我的想法是，要谈论诗歌，不能不注意“精神”问题。诗歌是以情感传达精神的创造物。有没有精神的支柱，有没有精神的含金量，就决定了诗歌的形态、动势、结构和品质。不是临时外加的，而是从心灵深邃之处自然生长起来的、并且与人性与人类崇高境界相关联的思想、精神，乃是诗歌真理性的主要部分。精神荒芜、道义下滑，乃是诗歌之大敌。早在1907年，鲁迅就痛心疾首地呼告：“今索诸中国，为精神界之战士安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”我以为这是“鲁迅之问”，现在也不过时。一个诗人，如果一味窥伺行情、追逐时尚、看风使舵，那是机会主义写作，是可悲的主体性迷失和精神性匮缺。你们河南信阳出了个著名诗人白桦，近期所写的《从秋瑾到林昭》，我很为诗中传达的精神所感动：“我的灵魂会把记忆交给悬崖峭壁/以化石的方式留传后世”。这是一种真精神，大气盘旋，无愧为反遗忘、反狂欢的精神性力作。
全球化对诗歌的环境影响
《河南诗人》：改革开放不仅为中国带来了经济的飞速发展，同时也促进了中西方文化的交流。您呼吁中国文学要与世界文学“接轨”，即以民族的自主性、文本的独立性和审美的独特性，发出自己的也可以引起海内外共鸣的声音。在网络信息传输快捷、畅通的环境下，是否对诗歌的民族性、独立性和独特性提出了更高的要求？这样的环境又能给诗歌传承和发展带来怎样的机遇？
杨匡汉：我赞成“接轨”，但并不是说要加入“诗歌的WTO”——那是没有的。“接轨”要在互动哲学、互动诗学的基础上展开。政治多极化，经济一体化，但包括诗歌在内的文化，只能是多样性。多样性是当今世界文化的客观现实和必然要求。这自然对中国诗歌的民族性、独立性和独特性提出了更高的要求，我把它概括为“汲古润今，汲洋汲中，独立寒秋，自主创辟”。要鼓励多种可能性的诗探索。
《河南诗人》：在一个经济社会，文学作品兼具了文化和商品的双重属性，进入了市场的运作，不免会出现浮躁、哗众取宠的文学作品。您在著作中曾提到，诗歌和哲学高踞于文化的金字塔顶尖，那么诗歌是否可以引领文化在经济社会中的发展方向？诗歌又怎样为文学的良好发展起到有效的引导作用？
杨匡汉：希望能把“事业”和“产业”两个概念有所区分。在当今的经济社会中，诗歌创作依然属于文化情怀、精神向度的一种事业。我对“经济搭台、诗歌唱戏”或者“诗歌搭台、经济唱戏”之类的中、小型活动存有疑虑，那不是“产业化”了吗？或许“以商养诗”是一条路子。经商者，如果他真有人文精神，有诗歌情怀，一般不会“心藏大奸”，而能以仁义、诚信、良知处理商务，同时也支持诗歌等文化事业。“诗会”“笔会”，应是一种联谊性的、心灵沟通、思想碰撞的雅集，是良性的行为，不带任何功利性。我始终欣赏《兰亭序》那种诗性的、也是哲学的境界。
《河南诗人》：您曾多次提到汉字对于我国现当代诗歌的强大影响力，汉字所能承载的意义具有其他文字所无法比拟的深邃和厚重感。当下，许多诗人使用word写作，通过博客发表，这样的便捷也带来了一些问题：比如网络化用语、口语泛滥，“计算机失写症”等，这自然给当下诗歌带来了很多影响，您认为这是否会侵蚀或消解汉字的深邃和厚重感？这是否还会引发其他我们现在还不易觉察的影响？
杨匡汉：中国诗歌的生命与汉字血肉相连。诗人世世代代都在面对自己的文字，也生生死死以汉字为省律行止的式道。一般人把汉字看成是工具、载体，这没错，但不全然。因为从深处看，每个汉字、每个词语，其实是先民的生命意识之升华，是族群的审美意识的凝聚，用之于诗创造，有特殊的意味和表现力。因此，我们必须对自己的母语、文字，抱有十分谦慎的敬意，并准确、鲜明、生动地运用好。现在一些诗作者用word写作，通过博客发表，诗情大喷涌，诗语大创造，诗兴大发作，文字大狂欢——有的几近游戏化了。这反映了创作的自由空间的扩大，语言的想象力、文字的创造力以及速效的传播力之空前。同时，这一“空前”也带来了对诗歌、尤其是对汉字的伤害。口语化与诗语化可能构成矛盾。可以口语入诗，但必须是独到、精粹、高妙的，是具有澄明性、象征性和新颖性的——这是诗最起码的要求。我希望能保持（乃至捍卫）汉字本有的纯洁性、精约性。不要乱用语言、糟蹋汉字，如把“非物质文化遗产”写成“非遗”——即“不是遗产”，如爆炒玩世的、行为的、“XX”的、内分秘的、泄私愤的、裸露癖的、张牙舞爪的、江湖气息的、泼妇骂街的“痞性语言”，那就污染了我们的诗歌。依我看，今日新诗语言，最好还是回到“缩龙成寸”，回到典雅语境，回到刚柔相济之美，回到来自我们这片厚土的地气和活力。
诗歌的空间和时间维度
《河南诗人》：您曾在探讨海峡两岸诗歌整体动态平衡中提到“共享时空”的概念，即超越一时一地的局限。从整体协调发展的视点去思考问题，和合被离析的诗学。您所提及的“共享时空”是源自于怎样的一种思考？通过这种思考对诗歌的创作和研究有什么帮助？
杨匡汉：在诗歌史乃至文学史上，足以构成“经典”的，需要有相当的美学品格，所以我在考量海峡两岸诗歌时，运用了“共享”的说法，希望两岸同行共同为提升美学品质而携手共进。这种品格或品质，所要求的是能“时空共享”（更多的读者在更长更宽的时空中接受、欣赏），能“典型共名”（一如宝黛、阿Q成为许多人的符号，“乡愁”成为许多人的生命密码）、能“艺术共鸣”（真正打动人心的、艺术高超的），能“多元共生”（不分什么主义、流派，唯优为上）。如此“共享”的意义之一，就是在审美与艺术面前，此岸与彼岸的所有作家作品，都是平等的，互补的，缺月可圆的。
《河南诗人》：语言学家索绪尔20世纪初曾提出“共时”的概念，稍后，从物理学原子结构的现代概念到微进化生物学，从语言学到信息论再到列维·斯特劳斯的结构人类学等等，都逐渐抛弃了线性的解释，把现实看成是一个“共时的关系系统”。索绪尔还提出语言符号系统中具有一种“联想关系”，即不在现场的，只是人们头脑中潜在的记忆系列，这也是一种垂直的共时关系。您在著作中经常强调的“共享时空”概念是一种什么样的“共时”关系？在每一首具体的诗歌中，“共享时空”又如何体现出来的？
杨匡汉：对于长久以来人们探讨不止的诗究竟是“纯时间艺术”还是“纯空间艺术”的问题，我倾向于以具有综合性、整体性、交叉性和互动性的“四维时空艺术”的解读方式。在“四维时空”的世界图景和有着创造活力的诗歌之间建立“同构”关系，将促使审美主体的心理结构和审美对象的物态结构之间，在时间的绵延和空间的拓展过程中，使诗歌打破线性思维和单维结构而进入多元体系，成为向全人类的智慧开放，也全方位敞开了灵魂的艺术。具体到一首诗歌的写作，我以为要尽力做到“时间的空间化”和“空间的时间化”的积极互动，交织一种足以万古常新的目光。一首诗之所以能有普遍的影响力，之所以让成千上万的人们心灵震撼、情感共鸣，往往是因为它结合一定的空间和特殊的民族文化历史记忆进行探索，并且找到了情感意境的独创的、时空交织的特殊的方式。所谓“关系系统”，对于诗歌来说，同时引入“空间”和“时间”的向度，经组合与盘旋而闪射诗意之光，恐怕是重要的选项。
《河南诗人》：“共享时空”是一个较为宽泛的概念，同样在诗人年龄层次中也能得到体现。比如代际的明确划分也是人们比较关注的问题。随着年轻作家逐渐涌现，有些评论家就提出了“中生代”、“新生代”、“80后”、“90后”等概念来概括某个年龄段的作者群体。但是依据您的“共享时空”概念，文化观念应由单一的纵向传递模式到多元的、或纵向或横向或逆向的交叉传递方式的转移。换句话说，您是不赞同这种代际划分行为的。
杨匡汉：对于当代诗歌而言，艺术上其实无所谓新和旧，而只是有好与坏、真与伪、精致与粗劣的区别；也无所谓“代际”决定论，以为“新生”超过“老朽”，“明天”超过“今天”，“今天”胜于“昨天”，那是进化论的观点。不断的“新”、“新新”，不断的“后”、“后后”，但诗与艺术的法则是“深度才是一切”。“中生代”、“新生代”、“80后”、“90后”的群体可以出好诗，也期待从他们中间能出大师，但这可能是一厢情愿的事情。有的诗人到耄耋之年还能写出力作，有的年轻诗人后劲不足到老也不一定能写出像样的作品。还有些古怪的提法我也不赞同，如“中产阶级诗歌”。月薪达到八千到万元的才算作“白领”、“中产”，诗界当下有多少？又形成“阶级”？莫名其妙。复如“无产者写作”，问题的提出者据说是“高知”，是“江湖名流”，哪里是“无产”？荒唐至极。诚然，我们的文化观念、诗学观念要“与时偕行”，要“改革创新”，但千万不能凭一些伪命题所左右，凭那些假、大、空为诗为文，不要玩不靠谱的概念游戏了。我更不赞成有些人动辄以“从零开始”、“填补空白”自诩，这在诗歌创作乃至人文领域，都是不可能的事情。中国当代诗歌是历史的延伸。我们不论属于哪个“代纪”，都是传统的子孙，也都是经典的受众和传人。因此，重要的是要有对传统的回望，对经典的回响，对先贤足音的回旋，只有木铎传薪，才能使我们站在前辈的肩膀上坚实地前行。
“飘零智者”与文化归属
《河南诗人》：“飘零智者”与“文化归属”是您提出的两个概念。“从辛亥、‘五四’至今的海外华文文学，”您谈到，“‘飘零’成为一个历史性的、不断演变的文化意象，体现出华人作家普遍糅合的古典趣味与现代趣味。”您所提出的“飘零智者”仅仅是历史性的吗？地域性的飘零是否包含在内？
杨匡汉：我们处于全球化时代。作为华文作家和华语想象，“飘零”与“归属”是个突出的问题。90年代在庐山召开的一次世界华文文学国际会议上，从台湾到美国的诗人郑愁予给我看了一篇他提交的论文，题目是《为什么诗人总是流浪？》他是从地理到心理谈诗歌问题的，对我很有启发。到了新世纪，这个问题更明显了，你看这世象：知识在流转，空间在位移，记忆在重组，族群在迁徙，网络在游荡，家园在来去……人们已不再“父母在，不远游”了，已不再“重土”而更多地一次又一次地“愿将异乡作故乡”了。以我自己为例，查了家谱，祖先是陕西的，论辈份，二十七代以前从陕西迁徙长江三角洲，到了上海宝山；自己读书，上了北大、人大；大学毕业分配到内蒙古；33年前又从内蒙古回到北京；这些年全国各地远游，游到哪里都会被当地友好认作“广西人”“湖北人”“广东人”“河南人”什么的，呵呵，也是幸福的“飘零”吧。但我并非“智者”、更非 “诗人”，到了国外也称自己只是“中国的一个普通学人”。但到处“飘零”，总该有所“归属”。所以我又提出过“灵根自植”的观念，就是说，不论自己“飘零”到哪里，都要保持一瓣素心丁香，都要对文明的传承有所呼应，都要用华人的艺眼观世，用母语表述这个世界。“灵根自植”表达自己的文化归属，也表达一种主体性的自信。漂泊也好，离散也罢，我辈之人，谁不倾情于“海上生明月，天涯共此时”？谁不会心于“秋水共长天一色”？谁能忘怀粗犷阳刚、堪称儒家摇篮的“黄河”，忘怀天际流芳、作为道家滥觞的“长江”？这地理，这历史，这文化，孕育、滋养了我们，如今，更在离散与一统之间、在族群想象与文化传承之间，让我们缱绻不绝地叙说集体灵魂中的苦痛与憧憬。
《河南诗人》：飘零不仅仅是历史性、地域性的，也是心理性的，特别是在现代社会，我们很多人都成了没有故乡的人。飘零意味着寻根和归属的需要。您曾在《从辛亥到辛卯——百年文学的映像与反思》一文中也论述道：“归属”不仅是言语问题，而且是一套社会、环境、群体记忆、个人经历等交集绾结而成的复杂体系。20世纪西方著名的美学家和文学理论家诺思罗普·弗莱曾提出“神话原型理论”，旨在找到文学背后隐藏的更深层次的东西。而根据荣格的解释，所谓原型是一种种族的记忆，是自从远古时代就已存在的普遍意象，这种普遍的意象在每一个时代都会以不同的方式重新发生。那么您所提到的文化归属的中心是什么？
杨匡汉：这个问题在上一个问题中有所涉及。这里可以再作一些补充。
先要说明一下，你说的“神话原型理论”，恐怕不能说是诺思罗普·弗莱一个人提出来的，且争议颇多。比较通常的说法，这种批评理论来源于文化人类学和荣格把集体无意识视作人类“原型”和“原始意象”的贮存库的观点。“神话原型”这种思维方式产生于20世纪30年代，是古代文化研究中的仪式神话思潮与现代分析心理学综合的产物，其理论代表人物除荣格、弗顿、剑桥学派批评家外，还有赫丽生、威尔顿尔、鲍特金、菲德莱尔等。代表性著作有《批评的解剖》《金枝》等。这种批评理论，旨在提示文学作品中对人类具有巨大意义和感染力的一些基本文化形态，也反映了当代文化人对神话的浓烈兴趣，超越时间和“渊源”对话。
我所想到的“归属”，自然不仅是神话、言语等问题，而是一套社会、历史、环境、群体记忆、个人经历等等交集绾结而成的复杂体系。但一篇作品、一首诗往往难以充分表现这个“复杂体系”。需要找到一些普遍的中心意象。于是，我选择了从“文化母题”切入，去思考“文化归属”问题。2008年出版的那本拙著《中华文化母题与海外华文文学》，就选择了诸如“乡愁”、“放逐”、“火浴”、“围城”、“山水”、“玉石”、“圆缺”等等富于意象性的母题，讨论了中华文化在不同时代、不同地域以不同方式“重现”的文学经验。我感到对于诗歌创作也有意义，母题的沉积和展开，可以说明诗歌中存在的中华文化之脉和意识之链，始终是“不废长江万古流”。
两岸四地文学融合
《河南诗人》：您曾经提出：“诗歌在一定意义上，是一时代一民族情感水平和智慧水平的标志。”在您的诸多著作中，也曾多次提出两岸四地文学的交流对文学发展、对文化传承的重要作用。我们认为您是从一种宏观的角度，将新诗作为一个完整的诗学系统进行研究，从整体推及细节，由抽象见之于具象的一种思维。这是您在学术研究中一贯坚持的思维方式吗？
杨匡汉：多年来所持的大致是“一体四维”的思路。所谓“一体”，即两岸四地的华文文学，须以中华民族血脉、以汉语为文化载体，既有承继又有创新，既母性又多重，且有人文精神的新文学为本体。本体为一，为和，为元；万形则为多，为不同，为各有所长。这是一个总体的格局。在此“一体”下，宜建构“四维”，或者说取四种向度，那就是：整体思维的方式；精神价值的支撑；艺术品质的提升；有容乃大的器度。对于两岸四地的文学同行来说，华文文学这棵大树将承受八面来风，自然也容得下各种风声、雨声、涛声。
《河南诗人》：我想正是在这样的思维方式之下，您提出了在文学中应该坚持的“一个框架” 和“一种追求”，前者即世纪性的大中国文学；后者为全方位的现代性追求。对于现当代诗歌来说，这种追求更具体的应该是什么？对诗歌的发展又有怎样的影响？
杨匡汉：大框架如上所述。集一个世纪的的诗歌经验，为求现代性而创造的艺术空间，曾经发生过、现在还在继续出现三种变奏：在反映现实、切近人生的前提下多种推演方式的变奏；在内容的自由表达和形式的相对规律之间的变奏；还有就是在古典与现代、传统与革新的冲突上的变奏。变奏是历史的必然。诗歌艺术变奏所昭示于我们的，是必须有转益多师的谦卑与宽容的精神，必须有不断创新稳健进取的探索精神，这才是驱动诗歌与文学行进的车轮。再说，大路朝天，可以各走半边。你搞浪漫主义，我搞写实主义，他搞现代主义，还有新古典主义，各自独立生长，却又互补共荣，一起来支撑起中华诗歌的殿堂，一起去抚摸明天更加鲜亮的太阳。
《河南诗人》：两岸四地根脉相连，几十年来种种原因形成了风貌各异的诗歌景观，不能割裂地认识诗歌，这是您所坚持的观点。那么依您来看，大陆、台湾、香港和澳门的诗歌分别具有怎样的特点？在这些特点的共同作用下，形成了中国诗歌怎样的一个大的“框架”？另外，两岸四地的诗歌是否共有一个“原型”，即一种典型的或重复出现的意象？若有，是什么？
杨匡汉：对于我们民族以及作为精神与智慧之象征的中国新诗而言，莫大的悲剧在于一种正常的诗学关联的撕裂。总是同诗人作对的岁月、命运与梦俱逝。在一个多难的世纪里，人为的“海峡”、“边卡”把同一诗域的守望者们隔开，然而，惟有文脉、诗心的脐带难以割断。不论是大陆，还是在台湾、香港、澳门地区，作为中华民族多元一体格局中的诗歌，其承担民族共感经验的努力，也没有停止过。大陆的诗歌以雄浑厚重见长；台湾的诗歌凸显潇洒、灵动、多变；香港的诗歌都市化特征明显；澳门的诗界呈现“一平方公里就有两个诗人”的景观。两岸四地的诗友，这些年来交往更见频繁，可以说，我们已共同走上了诗歌之桥，在同一片天空下呼吸、沉思和歌唱，一些文化母题和典型意象为大家共有，那么，诗美和心灵的地平线就不再遥远。
《河南诗人》：近年来，类似于世界客属恳亲大会、黄帝故里拜祖大典等一系列活动的举办，也引发了我们对寻根和归属问题的思考。同样，我们即将举办的“第二届河南诗人联谊会”以及去年六月举办的“首届河南诗人联谊会”，也是为在出生于中原河南而今活动于省外乃至国外的诗人和诗评家搭建一个寻找归属和寻根的平台。这是否也可以理解为回归“原型”这种意象的外在体现形式？
杨匡汉：《河南诗人》以“中原”为纽带，将分散在天南地北的“乡亲”型诗人之间，建立起亲密的关系和情感的交流，可以说是一种感应的电流，一个很好的寻找归属的平台。此一善举，足以获致一种温馨的思想上情感上的共鸣，像一条看不见然而拧不断的丝绸长袖，把热爱诗歌、创造诗歌的人们联系起来，一道目光便足以肝胆相照，一声问候便足以彼此投合，一句语便足以甘苦与共，心灵都随之舞动起来。我们文学研究所的前辈俞平伯先生，在患难之时，写有《前调》的逸响遗音，诗以“闲茶浪酒都知罪，长袖今宜罢舞来”作结，不免悲怆。且容我“偷艺”取巧，翻转其意，以“长袖今宜舞诗来”作为这次答问的标题，也相信平伯老地下有知，一定会为河南今日的诗歌气象而欣慰。
《河南诗人》：感谢杨老师您百忙之中与我们对话。谢谢！
